Bruken av Bysans

Helena Bodin, Bruken av Bysans. Artos & Norma bokförlag, 2011.

av Olof Heilo

Averil Camerons installationsföreläsning vid King’s College i London 1990, känd under titeln The Use and Abuse of Byzantium (1992), anses ibland vara det första systematiska försöket att applicera den palestinske författaren Edward Said’s postkoloniala kritik ur Orientalism (1978) på bysantinologin. Liksom orientalen kan bysantinaren te sig evigt dömd att representera den andre i västerlänningens ögon: den främmande, exotiske, farlige – en passiv projektionsyta för allt betraktaren inte vill eller vågar identifiera sig med. Det är lätt att associera till titeln på den bok Helena Bodin nu förelagt en svensk läsekrets:Bruken av Bysans. Men där Camerons essä behandlar det västerländska bruket och missbruket av Bysans i mera allmänna drag, erbjuder Bodins bok en specifik exposé över ett stycke glömd svensk litteraturhistoria som – sin tematiskt begränsade omfattning till trots – snart visar sig vara alltför komplex för att kunna sväljas av Said’s enkla dualism.

Ty i den svenskspråkiga världen har Bysans sällan väckt känslor av vare sig positivt eller negativt slag. Fiendebild i det protestantiska Norden agerade ju länge Rom och den katolska kyrkan, och i den mån Ryssen kunde sätta skräck i befolkningen ännu i 1928 års valaffischer var det knappast som kulturellt eller religiöst hot. Bodins bok inleds med ett belysande exempel: när Stockholms ryska församling firade påsknatt i Engelbrektskyrkan 1954 antog grannarna att klockringningen tydde på krig eller eldsvåda och ringde på polis. Ett visserligen sentida och tämligen närliggande utslag för bysantinsk religion och kultur var så okänt för en svensk allmänhet som på sin höjd hade läst några förströdda rader om den ”grekisk-katolska” kyrkan i sina skolböcker att inte ens en i Said’sk mening kolonial tolkning av fenomenet vore möjlig: när rädslan för eldsvåda hade undanröjts uppfattades det ortodoxa påskfirandet bara som ett konstigt irritationsmoment. Den paradox som läsaren möter genom detta inledande exempel består i att ett kulturellt maktförhållande faktiskt förutsätter någon form av ömsesidigt intresse och indirekt erkänner existensen av ett gemensamt spelrum där ”den andre” existerar. Bodin använder sig av de semiotiska begreppen semiosfär och polysystem (Lotman, Evin-Zohar) för att beskriva sådana här epistemologiska komplex av kulturella betydelseskiljare och -bärare. Bysans, skulle man kunna säga, kunde varken bli föremål för avsky eller exotism i en semiosfär där det förblev okänt i såväl positiv som negativ mening, och där ingen hade intresse av att lära sig mer om det. Det var helt enkelt inte brukbart överhuvudtaget!

Icke desto mindre framgår det av Bodins bok att man utan problem skulle kunna läsa in olika former av bysantinska ”orientalismer” (borde man kalla dem bysantinismer?) i de litterärt skolade bruken av Bysans på svenska språket. Orientaliserande tendenser sträcker sig från vad Bodin kallar den ”karelska exotismen” i Edith Södergrans och Hagar Olssons poetiska verk till de klassiska Gibbonismerna i Alf Henriksons kåserande prosa, från antikvurmande medelhavsturisters skildringar av mosaikerna i Ravenna och religiositeten på Athos till de stundom storbysantinskt historicerande perspektiven hos ortodoxa konvertiter. Givetvis ökar också intresset för Bysans i det finländska gränslandet mellan svenskspråkighet och ortodoxi, vars blotta existens de ilskna stockholmarna i Engelbrekts församling torde ha varit storsvenskt ovetandes om. I den mån Karelen här får ikläda sig rollen som Nordens eget Bysans skulle det kunna ses som ett exempel på vad man har kallat ”nesting Orientalism”, där den närmaste grannen tillskrivs alla ”österns” positiva eller negativa egenskaper. Och medan ett vulgärt manligt tolkningsföreträde över en kvinnligt upphöjd eller dekadent ”orient” ter sig hänsynsfullt frånvarande i de svenska försöken att närma sig Bysans, anar man stundom istället den vuxnes tolkningsföreträde över barnet – som när den ortodoxa religiositeten ikläds termer av ursprunglighet, äkthet, folklighet eller barnslig innerlighet. Fast här har författarna i fråga kanske snarast förläst sig på Dostojevskij …

Det genomgående intrycket är ändå hur marginellt och otillgängligt ”Bysans” förblev hos en bredare svensk allmänhet. Även det har förändrats på senare tid, som Bodin ägnar ett särskilt kapitel åt att betona: östkyrkornas ökade närvaro i Sverige, ett allt starkare intresse från övriga kristna samfund och förekomsten av ledande konvertiter till ortodoxin har långsamt flyttat Bysans’ gränser västerut, utan att det tycks ha lett till någon ökad efterfrågan på bysantinsk orientalism i Sverige. Hur ska man förstå detta? Kanske ligger en förklaring i att den elitära fixeringen vid den klassiska antiken har avtagit i takt med att den slutna västerländska semiosfären har blivit ett öppnare polysystem; kanske följer det därav att vi i en postmodern era också är mera benägna att förstå Bysans som ett gränsland inte olikt vårt eget. Det är i alla fall en slutsats som tycks ge viss rättvisa åt Gunnar Ekelöfs Diwan-trilogi (1965- 67), slutpunkten på det svenska författarskap som nog mest av alla kommit att förknippas med Bysans. Den samtida kritikerkåren hade all möda i världen att göra Ekelöfs akritiska (!) värld fattbar för svenska läsare: den var varken grekisk eller orientalisk, varken kristen eller okristen, och den var – uppenbart – bysantinsk, men ändå inte. En kritiker liknade Ekelöfs Bysans vid ett ”trosferment”, en tanke som Bodin utvecklar i sin avslutning. Man tänker här på Pavel Florenskijs liknelse om drömmen som ett möte mellan två verkligheter: det Bysans som Said skulle kallat en projektionsyta är kanske snarast att likna vid en ikonostas, vars syfte inte främst visar sig i de bilder den behängs med utan genom att den förkroppsligar mötet mellan olika verkligheter i ett och samma rum.

(Originally published on August 27, 2012)